《礼记·中庸》以和为天下之达道，能和则能四通八达，无往不利。

比如理学中以理为本，以二气、五行为末: 自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极。(黄玉顺)如此理解下的儒家政治，实际上是化家为国的过程。

不过，这一理想是否还属于儒家范畴，或者是否已经部分地重叠了墨家或道家思想的畛域，就是另一个问题了。有机会施展德性于国家天下，自然可以追慕尧舜之圣;尽心养性于一己身家，也足堪侔拟于孔颜之贤。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。《管子·牧民》曰: 以家为乡，乡不可为也。而另一方面，随着官僚政治的发展壮大和政治公共性观念的持续影响，国家政治的很多方面已经具有了独立自主的性质，明显不是能够从家生长出来的。

对于先秦两汉的儒家而言，真正的本体是合作共生的人道原理，而非具体的家庭伦常礼法。在古代农业社会，家庭几乎是唯一的生产单位和最重要的民生保障机制。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。

类似的分际也存在于汉代好老子学者的倾向之上。一般地说，即是体现在道中的柔弱之德，所谓生而不有，为而不恃，长而不宰。大体而言，严遵的解释偏重在政治哲学，而张鲁偏重在神仙长生之说，基本不离政治和生命两个向度。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。

其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。注释： ①参见饶宗颐：《老子想尔注校笺》，上海古籍出版社1991年版。

及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。其关于有意识歧变，又区分为独断性和改善性两类，(12)我们上面讨论的情形，似乎不大好归入这两类中，或许可以增加一类，称之为解释性歧变于是，在恢诡谲怪的世界中，我们通向了无何有之乡。作为现代新儒家道德形上学学说的主要创立者，牟宗三对于道家无之原则的积极理解是颇值得重视的。

但这并不意味着对于秩序本身的完全拒绝，其更深刻地关于合理和理想秩序的思考应该得到充分的理解。故动息地中，乃天地之心见也。在庄子的文字中，《齐物论》是我们了解上述逻辑的重要部分。而这样的道就是无，而且是不和有相对的无。

故老子主张圣人君主之无心，以百姓心为心。⑨ 该文已经失传，不过，我们可以在王弼以《老子注》和《老子微旨略例》为中心的文献中得到更清楚的了解。

因此，如果要成就有，就必须回到作为本的无那里去。无而有、有而无、有无相生，只此便是道。

阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。由形上学的虚无，到政治哲学中的无为无名，奠定了因物之性顺物之理的前提。象山以为濂溪在太极之上言无极，乃老氏之学，并非《周易》宗旨。需要指出者，不仅无能生有，有亦能生无，如二十四章： 企者不立，跨者不行。殊类分析，民怀争竞，故曰其民缺缺。在宋儒张载看来，言有无与否是辨别儒家与诸子的一个重要标志。

止讼存乎不尚，不在善听。就其用法而言，主要是强调万物或者百姓在不受干涉的状态下保持其本真的状态。

正是基于此无的原则，老子对于以仁义和礼为代表的有的原则进行了深入的反思，提出了天地不仁之说。于是，我们看到庄子让无显得更无、道变得更虚的努力。

自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。在任何时候，名都应该意识到自身的有限性。

礼制弗存，则无以为政矣。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。幽明犹言隐显，韩康伯以为即无形和有形之象，朱熹认为与死生鬼神等皆为阴阳之变。老子言‘有生于无，便不是。

故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲。（《老子微旨略例》）想要清楚地讨论形骸之内的事物，我们必须要远眺天地之外。

真正的秩序不是来自于君主之心，而是天下之心，如此天下才没有被伤害的感觉。为使万物不失其性，圣人或者君主必须舍弃自己的个人意志，弃己任物，则莫不理(16)。

既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。总之，庄子是要拒绝任何一个确定的东西作为世界的开始或者本原，这个世界是没有开始也没有本原的，因此它是变化无常、终始无端的。

但从精神上来说，其与老子并无二致。如黄老为民主治道也，夫黄老之道，民主之国之所用也。故母不可远，本不可失。⑨ 王葆玄：《玄学通论》，台北：五南图书出版公司，1996年，第285—286页。

宋儒的上述讨论涉及中国思想传统上一个重要的问题，即最早由道家所开辟出来的无的传统。注释： ① 《周易·系辞传》：仰以察于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

它既是万物的生成者，又是毁灭者。没有什么比真更加重要。

此理论固然包含着某些应用中的缺陷，如裴頠在《崇有论》中所指出的，遂阐贵无之议，而建贱有之论。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。